Kur’ân’da Allah’ın (celle celâluhu) kulunu, kulun Rabbini sevmesi var mıdır? Kur’ân’ı az çok tanıyan herkesin, bu soruya olumlu cevap vermesi gerekir. Çünkü Kur’ân, bunun doğrudan doğruya ve dolayısıyla olan delilleriyle doludur. En çarpıcı delil, Allah Teâlâ’nın El-Vedûd ismidir (Büruc, 14). Allah, sevgisini fiilleriyle ifade etmekle yetinmemiş, onu sübut ve devamlılık belirten bir isim, bir vasıf olarak Kendisine vermiştir. El-Vedûd: Yaratıklarını çok seven ve onlar tarafından da sevilen, demektir. Bu kökten masdar olan vüd, vedad ve meveddet “sevgi, sevmek” anlamındadır. Başka hiçbir delil olmasaydı Yüce Yaratıcının Kur’ân-ı Kerim’deki bu ismi, sevginin İslam dinindeki önemini anlatmaya yeterdi. Kaldı ki başka deliller de çoktur. (Kur’ân’ın tanıttığı Allah hakkında bazı yanlış anlayışlar için, oryantalistlerin hazırladığı ve Türkçeye çevrilen, İslam Ansiklopedisinde D. B. MacDonald’ın yazdığı “Allah” bölümüne bakılabilir).
Şu âyet ise, konumuz bakımından son derece önemlidir: “İnsanlardan öyle kimseler vardır ki Allah’tan başka bir takım nidler[1] edinir, onları, Allah’ı sever gibi sever; iman edenlerin Allah’a olan sevgileri ise daha ileri derecededir” (Bakara, 165). Bu âyet açıkça gösteriyor ki Ulûhiyetin en mühim hususiyetlerinden biri, muhabbettir, sevilmektir. Bundan dolayıdır ki Kur’ân ve İslam ıstılahında insan, daha çok “kul” vasfıyla anılır. Kulluk, kendisine kul olunan varlığa karşı beslenen, en ileri sevgi derecesini ifade eder. Abd kelimesinin bu anlamı Cahiliye devri Araplarında da mevcut idi.[2]Risalet en üstün mertebe olduğu halde, Resûl (aleyhisselam) kulluğu ile öğünürdü. Mezkûr âyet gösteriyor ki Allah’tan başka herhangi bir şeyi veya kimseyi, Allah’ı severcesine seven, O’nun emir ve yasaklarına uymak gibi bu sevginin gereklerini yerine getiren kimse, Allah’tan başka nidler, nazirler, benzerler edinmiş demektir. Bu sevgide niddir. Yoksa hâlikıyet ve rububiyette nid değildir.[3] Batıl tanrılara, âbidlerinin gerçek bir sevgi taşıdıklarını şu âyetler de bildirir: Bakara, 95; Ankebût, 25. İman edenlerin Allah’a karşı sevgilerini belirten cümle ise geniş tefsire yol açmış ve açmalıdır. Bu ayete göre mü’min, Allah’ı, halis, katışıksız, sabit ve ileri bir derecede sevmelidir.
Bir başka âyette Yüce Allah müminlere şöyle demelerini emretmektedir: “De ki: ‘Eğer Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (Âl-i İmran, 31). Demek ki Allah’a imanla beraber O’nu sevmek, asıl fıtratı teşkil eder. Fıtratta olan bu sevgiye hitap olunarak, Allah’ın da kendilerini sevmesi için uymaları gereken yola, insanlar böylece konuluyorlar. Öte yandan bu âyette “sevmek ve bağışlamak” kavramlarının münasebete konulmasından anlaşılıyor ki Allah’ın mağfireti de kula olan muhabbetinden ileri gelir. Normal olarak, sevmeyen bağışlamaz. Bunun Kur’ân’da örnekleri çoktur. Sadece Allah’ın isimlerinden “El-Gafûru’l-Vedûd” (Büruc, 14) ve “Rahîm-un, Vedûd” (Hud, 90) terkiplerini hatırlatmakla yetinelim. Görüldüğü üzere, bu ayetlerde O’nun mağfiret ve merhameti, sevgisi ile irtibatlandırılmıştır.
Kur’ân’ın bir kısım âyetleri ise “mefhum-i muhalifleriyle, Allah sevgisini gerektirirler. Müminin en çok sevdiği varlığın Allah olduğunu bildirirler. “De ki: ‘Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, hanımlarınız, hısım ve akrabanız, ter dökerek kazandığınız mallar, kesada uğramasından endişe ettiğiniz ticaret, hoşunuza giden konaklar, size Allah’tan ve Resȗlünden ve O’nun yolunda mücahede etmekten daha sevimli ise… o halde Allah emrini gönderinceye kadar bekleyin!” (Tevbe, 24. Mücadile 22 âyeti de böyledir). Buralarda, insanın tabiî olarak en çok seveceği varlıklar (baba, çocuk, hanım, mal, yakın akrabalar, yer-yurt), Allah sevgisi ile karşı karşıya konulmakta, eğer Allah’ın rızası başka yerde bulunuyorsa, Allah’a duyulan sevginin baskın gelmesi istenmektedir. Bunlara olan sevgiyi belirleyen, Allah’a olan sevgidir, O’nun rızasıdır. Bu âyetler kulun, Allah’a sevgi besleyebileceğini göstermekle kalmaz, o sevginin ne derece ileri olduğunu da gösterirler.
Allah ile mü’minler arasındaki karşılıklı sevgiyi dile getiren hadis-i şerifler ise oldukça fazladır. Bütün bu nasları değerlendiren Selef-i Sâlihin, Allah Teâlâ’nın sevileceği, bunun da ötesinde, en çok sevilecek varlık olduğu konusunda müttefiktirler. Allah’tan başkasının ancak O’nun muhabbetine tâbi olarak sevilebileceğini kabul ederler.[4] Kul Rabbini sevdiği gibi, O da kulunu sever: (…) Allah onları, onlar da Allah’ı severler (…)” (Maide, 54. Krş, Âl-i İmran, 31).
Allah’ı sevmeyi, O’na itaat ve O’nun vereceği mükâfatı sevmek olarak anlamak isteyen bazı kelamcılara cevaben Âlusî gibi âlimler şöyle derler: Ehl-i Sünnet mezhebinden ariflerin yolu böyle değildir. Onlar derler ki: “Muhabbet, hakikî mânâsıyla, Allah Teâlâ’nın Zâtına taalluk eder. Kâmil için layık olan O’nu Zâtı için sevmesidir; O’nun mükâfatına muhabbet, noksan bir derecedir.”[5]
Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm), “imanın tadını bulmayı –birinci derecede– Allah ve Resûlünü her şeyden çok sevmeye” bağlamıştır.[6]
“İnsan, Allah’ı bütün varlığı ile sevmelidir. Bütün varlığına, O’nun merkezî parçası olan aklı da dâhildir. Öyleyse, O’nu aklıyla da sevmek gerekir. Herkes kabul eder ki akıl bir duygu değildir, aksine duygudan çok başka bir şeydir. Buradan anlaşılıyor ki mukaddes kitapların Tanrı-insan münasebetlerini belirtmek için kullandıkları “sevgi”, sırf duygusal bir anlamı haiz olmaktan, cazibeye delalet etmekten daha başka bir derinliğe sahiptir. Diğer taraftan, eğer sevgi, kavuşmaları gayesiyle bir varlığın öbürüne karşı olan eğilimi ise, açıktır ki insanla Allah arasındaki visali gerçekleştirecek en mükemmel araç mârifettir, tanımaktır; zira o, esasen insanda olan ilâhî tarafa, yani akla yönelmektedir. Şu halde Allah’ı sevmenin en üstün tarzı, insanlığın en büyük imkânı olan bu yoldur.”[7]
Allah’ı tanımaktan, mârifetullahtan gelen, itaat içindeki ölçülü bir sevgi, her mü’min için mümkün hatta vakidir ve imanın gereklerindendir. İnsanlar bu yolda yakînlerinin durumuna göre farklılıklar gösterirler. “Hal böyle olunca, kulun Allah’a sevgisini, lisandaki hakikî manasıyla tefsir etmek vacip olur. Allah’a itaat ise, sevginin sonucudur, fakat ondan başka bir şeydir.”[8] Kıyamet hakkında soran bir adama Resȗlullah (aleyhissalâtü vesselâm) onun için ne hazırladığı sualiyle karşılık vermiş, adam: “Namaz, oruç, sadaka olarak pek bir şey hazırlamadım. Şu var ki Allah’ı ve Resȗlünü severim” demişti. O da cevabında: “Kişi, sevdiğiyle beraberdir” buyurmuştu.[9] Bu da gösteriyor ki itaat ile muhabbet –birbirini gerektirmelerine rağmen– ayrı şeylerdir.
Şimdiye kadar anlattıklarımızı özetleyecek olursak; Kur’ân’a göre insan, Rabbini mecazen değil, hakikaten sevebilir. Bu sevgi, Allah’ın fiillerinin, isimlerinin, sıfatlarının, Zâtının kemâline olan marifetten kaynaklanan halis, nezih, taşkınlıktan uzak, kulluğun ve Ulûhiyetin sınırlarını tanıyan, Allah’ın iradesini gerçekleştiren, O’na itaati artıran bir sevgidir. Bu sevgide, Allah’ın dünya hayatında kendisine ve öteki yaratıklara olan lütuf ve ihsanının, keza âhiret hayatında kulun beklediği ebedî mutluluğun rolü olsa da Rabbini bunlardan ayrı olarak Zâtı için de sever. Zira kemal, zatı için sevilir. Öbür yandan Allah da kulunu sever; bu O’nun bir vasfıdır. Ancak O’nun muhabbeti, kulların bildiği sevgiye benzemez. Ulûhiyetin şanına yaraşan, mahiyetini bilemeyeceğimiz bir hususiyetidir. Kur’ân nazarında, insanın Allah’ı sevmesi, sırf metafizik bir tefekkürden ileri gelmez. Tabiî teolojinin sonuçlarına bağlı değildir. Sadece “eşyanın güzelliklerinden, ilk sebebin de güzel olacağı” neticesine varan türden bir sevgi değildir.[10] Böyle olsa, mü’min ona “Sen” diye hitap edemezdi, dua edemezdi. Kıymetli devesini uçsuz bucaksız çölde kaybedip telaşla aradıktan sonra, nihayet bulabilen insanın, onu bulduğunda duyduğu sevinçten daha fazlasını, Allah kulunun Kendisine dönmesinde bulmazdı.[11] Devesini bulmaktan umudunu kestikten sonra uyandığında, onu yanı başında görüvermesi üzerine sevincinden yanlışlıkla “Allah’ım! Sen benim kulumsun, ben de Senin rabbinim” demesinden dolayı, ferahlanmazdı.[12] Mü’min, O’nun Vechine bakmayı, bütün Cennet güzelliklerine üstün tutmazdı.[13] “İyi davrananlara, en iyi (bir karşılık), bir de ziyadesi vardır” (Yunus, 26) âyetindeki “ziyade”yi Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm), “Rahman’ın Vechine bakmak” diye tefsir etmiştir.[14] Şu halde sevgi, O’nun lütuf ve ihsanından, efendi ile kölesi arasındaki münasebetten, daha başka bir öz taşımaktadır.[15] Bu sevgi, metafizik ve genel mânâda anlaşılan, var oluşa dair her türlü vasıftan ve şahsî bir irtibat tarzından yoksun bir Vacib–mümkin, Kadîm–hâdis münasebeti belirtmekten uzaktır. Dünyada, Allah’ın Kendisini vahiy ile izharı, Cennette ru’yet-i cemaliyle müşerref etmesiyle gerçekleşen (krş. Kıyame, 22–23) bir münasebettir.
Kur’ân, bu yakınlığı bildirirken Eski Ahid’in Tanrı’nın “seçilmiş milletle olan münasebetini bildirişinde yaptığı gibi, bir “zevciyet (karı-koca)” ilişkisi”[16] benzetmesine gitmemiştir. Gerçi bunun sevginin ileri derecesini bildiren bir mecaz olduğu bellidir. Bu itibarla da Tanrı’nın münezzehiyetine aykırı sayılmayabilir. Kur’ân bu sevgi ve şefkati, manevî anlamda da olsa, “ilâhî bir babalık”[17] imajına başvurmak suretiyle de göstermemiştir. Bu kabil tasvirler, yanlış tefsirlere yol açabilirler. Kur’ân’ın bildirdiği Allah’ın Rahman, Rahîm gibi birçok ismi, bilhassa Rab vasfının ihtiva ettiği şefkat ve sevgi[18] bu yakınlığı daha mükemmel ve daha nezih bir biçimde gerçekleştirmektedir. Her şeye rağmen, bazı durumlarda babanın oğulla veya oğulun baba ile kavgası, davası, çekişmesi, hâkimiyette rekabeti olabilir. Rab ile kul arasında böyle bir şey düşünülemez. Keza bazı Hristiyanların iddia ettikleri gibi Tanrı’nın “insanı, Kendi mahremiyetine sokması için, oğlunun varlığından Kendisiyle bir ittihada çağırması”[19] gibi bir iddiadan da Kur’ân berîdir. “Tanrı insana dönüştü, ta ki insan da tanrılaşsın”[20] taşkınlığına yer yoktur. Kur’ân’da, insan hakkında “sıbgat’Allah” (Bakara, 138) tabiri kullanılır. Bu solmayan ilahî renk, ilahî ayinedarlık veya insana “ruhundan üflemesi” (Sad, 72), insanın hususiyetine ve değerine işaret için kâfidir. Ve bunun herhangi bir soy çağrışımı ile ilgisi yoktur. “Kur’ân’da ilahî hayata katılım” ideali yoktur, ama Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmaya çalışmak, zımnen vardır (Nisa, 149; Nur, 22 vb.). Sahih bir kudsî hadis, belirttiği anlamda bir “fenafillah” gayesi gösterir. “(…) Bir kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden Bana daha sevimli bir amel ve ibadetle yaklaşamamıştır. Kulum Bana nafile ibadetle de durmadan yaklaşır, yaklaşır nihayet onu severim. Bir kere de onu sevdim mi artık Ben o kulumun işiteceği kulağı, göreceği gözü, kavrayacağı eli ve yürüyeceği ayağı olurum. Benden bir şey dilerse onu verir; Bana sığınırsa, muhakkak onu himaye ederim.”[21] Bunlar, insanın ruhanî bir hayat tecrübesini geliştirmesi, ilahî muhabbeti tatması için yeterli unsurlardır.
Bazı Hıristiyanlar bu kabil ilahî münezzehiyete yaraşmayan iddialarda bulunsalar da mevcut Tevrat ve İncil bu telakkilerden uzaktır. Biz onların “Kur’ân’ı Hristiyanca okumalarına” razı olmadığımız için “İncilleri de Müslümanca okumayacağız.” Şunu ifade edelim ki Allah sevgisini en ileri derecede gösteren “Tanrı sevgidir” cümlesi İnciller’de değil, Yuhanna’nın mektubu bölümünde yer alır (I Yuhanna 4,8). İncillerdeki “sevgi” anlayışını, ünlü çağdaş Hristiyan teoloğu R. Bultmann’ın tedkikinden[22] özetleyelim:
“Sevgi (Hz.) İsa’nın sözlerinde, nadiren gözükür. Gerçekten, sevme emri Dağ Va’zında (Matta, 5,43-48) ve düşmanları sevmek konusunda geçer. Gerçi bunlar, önemli pasajlardır. Ancak açıkça ortaya çıkıyor ki, ne (Hz.) İsa, ne de onun cemaati “sevgi emrinden” özel bir ahlâk programı yapmayı düşünmüş değillerdi. Aksine, sevgi emri Tanrı’nın iradesini yerine getirme cümlesindendir.[23] Sevgi, Hristiyanlığın getirdiği yeni bir şey de değildir. Din tanımayan edebiyat da insan sevgisini, düşmanları sevmeyi, en yüksek fazilet biliyordu. (Stoacı filozof Seneque vs.). Fakat bunlarda sevgi, insanlık ideali üzerine kurulmuştur. (Hz.) İsa’da ise sevgi; temelini, karakter gücü veya şahsî değerde değil, itaatte ve nefsin eğilimlerini red fikrinde bulur. Düşmanını sevmek, insan sevgisinin doruğu değil, insanın nefsine olan hâkimiyetinin zirvesidir. Ona göre, “İnsan sevmekle ruhu lehine sonsuz bir değer kazanmaz ve Tanrı’nın varlığına katılmaz,[24] aksine sevgi sadece bir itaat gereğidir. Sevgi bu itaatin, insanı insana bağlayan müşahhas hayatta, nasıl uygulanabileceği ve uygulaması gerektiğini gösterir.”[25] İnsanın komşusunu ve Tanrısını sevmesine dair emirden çıkan da budur. Kendisini imtihan etmek kastıyla, en büyük emrin ne olduğunu soran Yahudi din adamına Hz. İsa şu cevabı verir: Birincisi şudur: “Dinle ey İsrail; Tanrımız Rab, bir olan Rab’dır. Ve Rab Tanrını bütün gönlünle, bütün canınla, bütün fikrinle ve bütün kuvvetinle seveceksin.” İkincisi bu: “Komşunu, kendin gibi seveceksin” (Markos. 12, 28–31).
“Tanrı’yı sevmek, kendi öz iradesini, itaat içerisinde, Tanrı’nın iradesine tâbi kılmaktır”[26] “Şu halde aşikârdır ki sevgi, insan hayatını canlandıran ve gevşeten bir şey olarak değil, bir nevi irade tavrı olarak anlaşılmıştır.”[27] Düşmanını veya yakınını sevmek, en iğrenç kimsede bile ilahî kıvılcımı hissetmesini bilen duygusal bir etkilenme, sempati veya hayranlık üzerine kurulmaz. Tanrı’nın emri üzerinde temellenir. Gerçekten, sempati veya etkilenmeden ileri gelen sevgi, aslında insanın kendisine olan sevgisidir, birtakım tercihlerin sevilmesidir. Bu şeylerin bu tercihlerin sevilmesinde kıstas benim, “ben”imdir. Dostluk, cinsî sevgi, tabiî “ben”in tezahürleridir. Onlar, kendi zatlarında ne iyi ne de kötüdürler. Ancak, insanın niyeti kötü olduğu zaman, kötü olurlar. Fakat onlarda, Tanrı’nın sevgi emrinin gerçekleştiğini düşünmek, bu emri alt-üst etmektir. Komşusunu sevmenin yerine, kendisini sevmeyi koymaktır. Tanrı’nın istediği gerçek sevgi; sempati, hayranlık ile olan sevgi değil, “seveceksin” buyruğundaki iradeye seslenen “karar” sevgisidir. “Sevgi bir duygu olarak anlaşıldığı takdirdedir ki sevmeyi emretmek saçma olur. Sevme emri gösteriyor ki sevgi iradenin bir davranışı olarak mütalâa olunmaktadır.” Böyle bir sevgi ne zayıftır ne gevşektir. Hz. İsa, insanı taşıdığı şahsî değerler açısından değil, Tanrı’nın emri ile değerlendirir”[28] R. Bultmann’ın bu incelemesi, İncillerin anlayışını, Yunan idealizminin yaldızlarından temizlemektedir.
Dipnotlar
[1] Nid: Nazir, benzer, şebih anlamlarına gelir. Tanrı olarak benimsenen, O’nun yerine ikame edilen şeylere denir.
[2] Bunu, garplılar da anlamışlardır: “İslam öncesi Arabistan’da abd’in pek âlâ, bir Ulûhiyete tapan anlamı vardır. Wellhausen ve Nöldeke tarafından düzenlenen théophore (Allah’a nisbet olunarak yapılan şahıs isimleri) listesine başvurmak, bunu anlamak için yeterlidir” (Reste des Arabischen Heidentums, s. 2–3’ü referans vererek Gaudefroy-Demombynes, “Sur quelques noms d’Allah dans le Coran”, s. 5).
[3] İbn Kayyim, Medaric, III, 19–20: Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili I, 572–573.
[4] İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünne, III, 98.
[5] Alûsi, Rûhu’l-Meânî, 3, 31 hk., III, 129.
[6] El-Buharî, İman, 9; Müslim, İman, hadis no:67; et-Tirmizî, İman, 10.
[7] F. Schuon, De l’Unité trancendante des Religions, Paris, Gallimard, 1968, s. 28.
[8] Alûsî, Rûhu’l-Meânî, 5, 54 hk. VI, 163.
[9] Müslim, Birr, Hadis No: 164; el-Buharî, Ahkâm, 10; et-Tirmizî, Zühd, 50; Ahmed b. Hanbel, III, 104; ed-Darimî; Rikak, 71.
[10] Krş. K. Rahner, Dieu dans le Nouveau Testament, Paris, 1968, s. 73–74.
[11] El-Buharî, Da’vaat, 4; Müslim, Tevbe, 1–8; et-Tirmizî, Kıyame, 49.
[12] Müslim, Tevbe, 7.
[13] Müslim, İman, 297; et-Tirmizî, Cenne, 16; İbn Mace, Mukaddime, 13.
[14] Taberî, X, 62–69’da 17610-17632 no.lu haberler buna dairdir. Muhakkik M. M. Şakir’in tahriclerine bkz.; Ebu Sa’id ed-Darimî, Er-Redd ala el-Cehmiyye, s. 303–304.
[15] Krş. K. Rahner. s. 74–75.
[16] Eski Ahid. Hoşea, 2, 19.
[17] R. Bultmann, Jésus, s. 211.
[18] Aynı eser, s. 112.
[19] K. Rahner, s. 69 vd.
[20] O. Clément, L’Eglise Orthodoxe, Paris, P.U.F, 1965, s. 38. Bu fikrin, Irenée’den beri Kilise Babalarınca ifade edildiği söylenir.
[21] El-Buharî, Rikak, 38.
[22] R. Bultmann, Jésus, s. 106–113.
[23] Aynı eser, s. 106.
[24] İbarenin altını çizmek bize aittir (S. Yıldırım).
[25] Aynı eser, s. 108.
[26] Aynı eser, s. 109.
[27] Aynı eser, s. 111.
[28] Aynı eser, s. 112.
