İnsanın fıtratında mündemiç olan mânâlandırma istidadı, hayatında önemli bir yer tutar. İnsan bu istidadıyla mevcudatı anlamlandırmaya çalışır; ilminin derinliği nispetinde eşya ve hadiselerin ilettiği mesajları idrak eder.

Bazı müstesna aydınlar hariç birçok düşünür, nesnelere anlam yüklemede, daha çok materyalist düşünceyi ve seküler bir bilim anlayışını merkeze alır. Kant ve Hume gibi düşünürler, insandaki bu istidada dair bazı tespitlerde bulunur. Kant’a göre anlama duygusu, insanın bilgi edinmesine hizmet eder.[1] David Hume meseleyi daha geniş ele alır ve mevcut bilgilerin, insanın anlama yeteneğinin kapsama alanına girdiğini söyler.[2]

Sir James Jean’in George Berkeley’den, onun da Platon’dan miras aldığı idealizm, maddî şeyleri, zihin dünyasına ait suretler şeklinde mânâlandırır.[3] Auguste Comte’un öncülüğünü yaptığı pozitivist düşünceyse, eşyayı sadece duyu organları ve tecrübe ile anlamlandırmaya çalışır.

Descartes, Spinoza ve Leibniz’in tesis ettiği rasyonalizm ise nesneleri, aklın idrak dairesi içerisine alarak anlamlandırır. Bu felsefeye göre, maddenin özündeki mânâya aklın idrakiyle ulaşılır. Akılcılık, nesneleri yalın haliyle değerlendirmeye tâbi tutar. Hume ve Hobbes gibi felsefecilerin çalışmalarıyla geliştirilen empirizm (deneycilik) ise eşyadaki anlam katmanlarına, elde ettiği deney sonuçlarıyla inmeye çalışır. Temsilciliğini Bergson’un yaptığı sezgicilik akımıysa, akılcılığa muhalif olarak, eşyadaki anlamları deşifre ederken sezgiyi merkeze alır. Varoluşçu felsefenin bu konudaki iddiaları ise muğlaktır. Sartre’ın anlam dünyasında nesneler, ürkütücü bir niteliği haizdir. Ona göre eşyanın, zahirini aşan bir mânâsı yoktur![4]

Martin Heidegger’e göre mânâ, varlıkların kendilerini gizlediği karanlıklardan çekilip çıkarılması, dil ortamında bizimle konuşuyor olmasıdır.[5] Heidegger mevcudatı, varlık ve yokluk kavramlarına yüklediği mânâlarla anlamlandırmaya çalışır. Eşyanın ancak aslî mahiyetiyle anlaşılabileceğini öne sürer.[6] Varlık ve yokluk arasında bulunan bir insanın şüphe ve kaygı yaşadığını belirtir.[7]

 Vahyin feyzinden mahrum felsefecilerin eşyanın perde arkası ve hakikî mânâsına dair tespitlerinin tatminkâr olmadığını, ama samimiyetine göre, nispî olarak hakikat pırıltıları taşıdığını söylemek mümkündür.

Batı dünyasında, varlığı ve onun şuurlu bir şahidi olan insanı ve duygularını, Yaradan ile irtibatlandıranlar da olmuştur. John Lock’e göre, her şeyin sahibi, idraki muhal bir sonsuzluğa sahip olan Tanrı’dır.[8]

Foucault eşyayı, Tanrı’nın bize sırlarını göstermek için dünyaya yerleştirdiği, görünür işaretler olarak niteleyen kaynaklara atıfta bulunur. Metinler ve eşyayı yorumlamadaki benzerliği vurgular: “Metinlerle olan ilişki, şeylerle olan ilişkinin aynıdır; her iki yerde de işaretler devşirilmektedir.”[9]

Bacon, insan zihninin eşyada bir uyum gördüğünü söyler. Kelamcı ve fakih Halîmî ise mülk âlemindeki nizamın, bir kast ve iradeye dayandığını nazara verir. Mevcudattaki bütün nakışların, her şeyi bilen bir Zat’tan sâdır olabileceğini söyler ve bu hakikati Cenab-ı Hakk’ın Âlim ismine bağlar.[10] Kâinattaki ahenk, eşyanın suretleri ve mânâları arasındaki ilişkide de görülür. Nesnelerin görünümleri, ifade ettikleri mânâlara uygundur. İnsan eline, temsil ettiği anlama göre bir suret verilmiştir. İnsan elinin, akılla da güçlü bir alakası vardır. Bu el ve akıl, deveye verilseydi, onun hayvanî bedeni bu kabiliyeti kullanamayacaktı. Koyunun insan eli gibi bir eli olsaydı, en azından bir israf söz konusu olacaktı.[11]

Üstad Bediüzzaman Said Nursî, kâinatın Kudret sıfatına; Kur’ân’ın Kelam sıfatına dayandığını ve bu iki “kitabın” birbirini tefsir ettiğini ifade eder. Zerrelerden yıldızlara kadar her mahlûkun ilahi mânâlara hizmet ettiğini söyler. Mevcudatın kelimeler gibi olduğunu ve onlarda tezahür eden ilahî isimlerin de onların mânâları yahut meyvelerin çekirdekleri veya özleri olduğunu belirtir.[12]

Üstad Hazretleri, mevcudatı mânâlandırmada Arapçanın bazı gramer kurallarından da istifade eder: mânâ-yı ismi ve mânâ-yı harfi. İsim müstakildir; kendi dışında bir anlama değil, kendi kendine atıfta bulunur. Harfin müstakil anlamı yoktur; kendi dışındaki bir anlama işaret eder. “Harf, gayrın manasını izah için bir âlet, bir hâdim olduğu gibi şu mevcudat da esmâ-yı hüsnânın tecelliyâtını izhar, ifham, izah için bir takım ilâhî mektuplardır ki içlerinde yazılı delâil (deliller), berahin (burhanlar), havarık (harikalar) mu’cize-i kudrettir. Mevcudâtın bu vecihle nazara alınması; ilim, iman, hikmettir. Şayet isim gibi müstakil ve maksud-u bizzat (bizzat kastedilen) cihetiyle bakılırsa, küfran ve cehl-i mürekkeb (bilmediğini bile bilmeme) olur.”[13]

Bediüzzaman Hazretleri, eşyayı anlamlandırmada vahye sırtını dönen “sarhoş” felsefenin yetersizlik ve kısırlığına dikkat çeker. Aklı gözüne inen, görmediğine inanamayan, vahyin feyzinden mahrum, kalbsiz bir akılla düşünen felsefecilerin,kâinat kitabının yalnız nakışlarını anlattığını, mânâsına önem vermediğini veya intikal edemediğini belirtir. Kur’ân’ın ise her şeyin hakikatini olduğu gibi gösterdiğini ifade eder: “Kur’ân’ın baştan başa kâinata müteveccih olan âyâtı … hakikat-i dünyayı olduğu gibi açar, gösterir. Çirkin dünyayı, ne kadar çirkin olduğunu göstermekle beşerin yüzünü ondan çevirtir, Sânia bakan güzel dünyanın güzel yüzünü gösterir. Beşerin gözünü ona diktirir. Hakikî hikmeti ders verir. Kâinat kitabının mânâlarını tâlim eder. Hurufât ve nukuşlarına az bakar. Sarhoş felsefe gibi, çirkine âşık olup mânâyı unutturup hurufâtın nukuşuyla insanların vaktini malayâniyatta sarf ettirmiyor.”[14]

“İmam Rabbânî Hazretleri, varlığın aslının vücud değil ilim olduğunu söyler… Üstad da İmam Rabbânî gibi düşünür. İlmî vücudlardan bahseder ve bu ilmî vücudların yaratılmasını, ilim üzerinde İrade ve Kudret’in tecellisi, bu tecelliyi de içinde her şey bir ölçü dâhilinde, ama görünmez bir şekilde bulunan bir kâğıda bir ecza sürülüp kâğıttaki görünmezin görünür hale gelmesi misali ile izah eder.”[15]

Fethullah Gülen Hocaefendi’ye göre, İlim sıfatı, eşya-ilim münasebetinde hayatî bir konumu haizdir. O, sübûtî sıfatlardan ihata alanı en geniş olan “ilim” hakikatinin, mümkün mevcudatın mebdei olduğunu belirtir. İlahî ilmin tecelli alanının genişliğine delâlet eden bir diğer hususun da dört bir yanda müşahede ettiğimiz güzellik, nizam, intizam, âhenk, hikmet ve umumî maslahatlar gibi şeyler olduğunu nazara verir. Bu hususların bir ilmî takdirin ürünleri ve o Alîm ü Hakîm’in de hak söyleyen şahitleri hükmünde olduğunu ifade eder.[16] Kur’ân’ın mânâ zenginliğinin arkasında da böyle nâmütenâhî bir ilmin varlığına dikkat çeker.[17]

Mânâ ve ilim ilişkisine, Hazreti Âdem’e isimlerin talim edilmesi hakikati de ışık tutar.  Hocaefendi’ye göre, isimlerin taliminde muhatap sadece Hazreti Âdem değil, belki evveliyle, âhiriyle bütün insanoğludur. Ona bildirilen ve öğretilen şeylerde, bütün ilimlerin nüvesi, çekirdeği vardır. “Hazreti Âdem’e bu talim, vahiyle pek çok bilinmezin enbiyâ ve mürselîne bildirilmesi gibi, Cenâb-ı Hakk’ın Hazreti Âdem’in ruhuna işlemesi ve yüklemesi şeklinde olabileceği gibi, onun özüne yerleştirdiği ihtiyaç ve zaruret hisleriyle, yine onun benliğine derç ettiği öğrenme arzusu ve istidadı sayesinde peygamberane bir hızla, hem isimleri, hem de o isimlerin müsemmalarını (isimlendirilenleri) belleme şeklinde de olabilir.”[18]

Kalbsiz aklın ürettiği felsefe, Esma-i İlahiye’den hadsiz mânâ cilveleri taşıyan eşya ve hadiseleri, mânâsı bitip tükenmeyen[19] vahiyden kopuk olarak anlamlandırmaya çalışmıştır. İngiliz felsefeci H.J. Blackham’ın ifadesiyle, varlığın asıl anlamı, bilimsel bilgiyle gizlenmiştir.[20] Belki de akıl ve kalbin izdivacı, önümüzdeki zaman diliminde, tasaffi sürecine giren, inançlı ve hakperest bilim insanları ve düşünürlerin, dünyanın dört bir yanına dağılan, dinî ilimleri ve modern bilimleri mezceden hakikat erleriyle omuz omuza vermesiyle tahakkuk edecektir.

Yazımızı Recaizade Mahmud Ekrem’in şu manidar beyti ile noktalayalım:

Bir kitabullah-ı âzamdır serâser kâinat

Hangi harfi yoklasan mânâsı hep Allah çıkar.

Dipnotlar

[1] Takiyettin Mengüşoğlu, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 32–39.

[2] David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Ankara: BilgeSu Yayıncılık, Çev: Ergün Baylan, 2009.

[3] Bertrand Arthur Russell, Bilimden Beklediğimiz, İstanbul: Varlık Yayınları, Çev: Avni Yakalıoğlu, 1962, s. 104.

[4] Jean-Paul Sartre, Bulantı, İstanbul: Can Sanat Yayınları, Çev: Selahattin Hilav, 1981, s.124–164.

[5] Burhanettin Tatar, Din, İlim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: İsam Yayınları, 2014, s. 8.

[6] Martin Heidegger, Metafizik Nedir, İstanbul: Kaknüs Yayınları, Çev: Mazhar Şevket İbşiroğlu ve Suat Kemal Yetkin, 2017.

[7] Şahin Yenişehirlioğlu, Felsefe ve Sanat, Ankara: Alkım Kitapçılık, 1982, s. 127.

[8] John Locke, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, Ankara: Öteki Yayınevi, Çev: Meral Delikara Topçu, 1999, s. 278.

[9] Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, Ankara: İmge Kitabevi, 2001, Çev: Mehmet Ali Kılıçbay, s. 67.

[10] Beyhakî, Esmâ s. 21.

[11] Mehmet Kırkıncı, Hikmet Pırıltıları, İstanbul: Zafer Yayınları, 1996, s. 120.

[12] Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2010, s. 453.

[13] Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007, s. 198–199.

[14] Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2010, s. 474–477.

[15] İsmail Ünal, Fethullah Gülen’le Amerika’da Bir Ay, İstanbul: Işık Yayınları, 2001, s. 71.

[16] M. Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-4, İstanbul: Nil Yayınları, 2011, s. 130–131.

[17] M. Fethullah Gülen, Kur’ân’ın Altın İklimde, İstanbul: Nil Yayınları, 2010, s. 91.

[18] M. Fethullah Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, İstanbul: Nil Yayınları, 2011, s. 54.

[19] Lokman, 31/27.

[20] H.J. Blackham, Six Existentialist Thinkers: Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, New York: Routledge, 1951, s. 105.